Стисло розкрити сутність філософії Нового часу

Зміст:

1. Стисло розкрити сутність філософії Нового часу.
2. Як розв’язується проблема методу пізнання.
3. Стисло визначити гносеологічні напрями емпіризму та раціоналізму.
4. Який зміст агностицизму та інтердетермінізму Д.Юма.
5. Дати характеристику французького Просвітництва, механістичного матеріалізму, науки і прогресу.

1. Стисло розкрити сутність філософії Нового часу

З кінця XVI ст. починається період у розвитку західноєвропейської філософії, який зазвичай називають філософією Нового часу. Формування і характер нової європейської філософії визначили поряд із соціально-економічним чинником (руйнування феодальних і зародження буржуазних відносин) принаймні три ідейні фактори, а саме:

– відродження цінностей Античності;

– релігійна реформація;

– розвиток природознавства.

Вони зумовили постановку задачі дослідження граничних підстав буття, пізнання і діяльності людини, сприяли звільненню філософії від теологічної проблематики і встановленню тісного зв’язку філософії з наукою. Все це призводить до того, що релігія втрачає монопольне становище в духовній сфері суспільства і виникає новий світогляд, який відповідає інтересам науки. В епоху рабовласництва і феодалізму не було чіткого розмежування між філософією та окремими науками. Тоді існувала єдина, нерозчленована сфера знання «філософія-наука». У Новий час відбувається виділення з неї, окремих природничих дисциплін – механіки, астрономії, фізики, хімії тощо. Це змінило сферу дії нової філософії і додало її розвитку особливі риси та напрямки. По-перше, змінюється предмет філософії, а самі філософи зосереджують свою увагу на вирішеннях питання про співвідношення матерії і свідомості, а також на логіко-гносеологічних проблемах.

По-друге, корінний перелом у розвитку природничих наук поставили перед філософією завдання узагальнення їх досягнень і розробки загальнофілософського методу, а також проблему співвідношення філософії з природничими науками.

По-третє, значні успіхи в розвитку природничих наук та пов’язані з ними зміни в галузі методології наукових досліджень надзвичайно гостро поставили перед філософією проблеми, які стосуються сутності пізнавального процесу.

2. Як розв’язується проблема методу пізнання

Філософія для теоретика є основою всіх наук, в основі якої знаходиться метафізика. Необхідно зауважити, що в XVII–XVIII ст. і навіть на початку XIX ст. філософією називали і такі розділи наукового знання, як теоретична механіка, біологія та ін. Цей період у становленні філософського знання, об’єднуючий знання про природу, у тому числі наявні до цього часу наукові знання, називають натурфілософським. На думку Р. Декарта, «уся філософія схожа на дерево, коріння якого – метафізика, стовбур – фізика, а гілки, що ростуть із цього стовбура, – усі інші науки, що зводяться до трьох головних: медицини, механіки й етики».

Філософське знання повинно спиратися на положення, істинність яких не викликає сумніву. Для того, щоб знайти таке положення, він стає на позиції радикального скептицизму, відкидаючи все, що викликає будь-який сумнів. Проголосивши сумнів вихідним пунктом будь-якого дослідження, Р. Декарт ставить за мету допомогти людству позбавитися від всіх забобонів. На його думку, в основі знання має лежати очевидне та достовірне твердження.

Сумнівними для нього є існування Бога, зовнішнього світу і власного тіла. Безсумнівним є лише положення: «Я мислю, отже, я існую». Беручи до уваги акт мислення, Р. Декарт намагається довести необхідність істинного пізнання за допомогою дедуктивного методу. У «Роздумах про метод» філософ виділяє чотири основні правила методу.

У першому йдеться про вихідний пункт наукового пізнання – визначення принципів або начал. Істинними можна вважати лише ті положення, які не викликають жодного сумніву і не потребують доведення, тобто істинність яких для розуму є самоочевидною (усе піддавай сумніву!).

У другому правилі йдеться про вимогу аналітичного вивчення природних явищ. Кожну складну проблему слід ділити на простіші і робити це доти, доки не прийдемо до ясних та очевидних речей.

Третє правило вимагає «дотримуватись певного порядку мислення», який полягає в тому, щоб починати з найпростіших і доступних для пізнання предметів і поступово сходити до складніших і важчих. Таке сходження, за Декартом, є процесом опосередкованого дедуктивного виведення, що спирається на інтуїцію. Отже, засадничими елементами раціоналістичного методу Р. Декарта є дедукція та інтуїція.

Четверте правило орієнтує на досягнення повноти знання, на послідовність і ретельність дедуктивного виведення та вимагає повного переліку, детального розгляду всіх ланок. Р. Декарт вважав, що людина від народження має певні вроджені ідеї, які й становлять фундамент пізнання, їх слід уяснити і з допомогою раціоналістично-дедуктивного методу вивести на їхній основі всю систему знання.

Двома основними шляхами, що ведуть до пізнання світу, є інтуїція і дедукція. Інтуїцію Р. Декарт визначає як прості й очевидні поняття, які не викликають жодного сумніву в тому, що ми мислимо. Прообразом такої інтуїції є аксіоми геометрії. Виходячи з інтуїтивно-достовірних основоположень, слід рухатися щаблями дедукції, тобто просуватися від загальних положень до часткових. Розробляючи раціоналізм, Декарт вважав, що в акті пізнання розум людини не потребує чуттєвого, оскільки істинність знань знаходиться в самому розумі та осягається розумом в уявленнях і поняттях. Для виправдання вчення про розум, як головне і єдино джерело знань, він був змушений визнати, що нематеріальна, тобто духовна субстанція має в собі спочатку вроджені ідеї.

Р. Декарт наполягав на наявності трьох видів ідей: 1) вроджених; 2) тих, що виникають із чуттєвого досвіду; 3) тих, які безпосередньо формулює людина.

3. Стисло визначити гносеологічні напрями емпіризму та раціоналізму

У межах вирішення цих питань філософи Нового часу розділилися на два основні напрями: емпіризм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк) і раціоналізм (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц). Окремим та своєрідним напрямом був суб’єктивний ідеалізм і агностицизм Дж. Берклі і Д. Юма.

Представники раціоналізму, будучи також творцями нової математики і теоретичного природознавства, звеличували і абсолютизували логічне мислення з його дедуктивно-математичним методом. Вони прагнули зробити його загальним методом філософського та наукового дослідження. Джерело необхідності математичних істин виводилося з самого розуму: або з вроджених понять розуму (Р. Декарт), або з вроджених інтелектуальних потенцій (Г. Лейбніц). Своєю чергою, представники емпіризму, будучи захисниками і ревнителями природничих наук відстоювали індуктиний метод. Таким чином, обидва ці напрями абсолютизували одну зі сторін пізнавального процесу. Нарешті, все це знайшло свій вияв у новому світогляді: світ тепер розглядається людиною як об’єкт, на який спрямовується людська активність, а сама людина – як суб’єкт, тобто вихідний автономний пункт такої активності. Світ постає в якості надскладного механізму, подібного до механічного годинника, людина повинна пізнати цей механізм та реалізувати гасло «знання – це сила» стає показовим у цьому контексті. Природа тепер поділяється на живу та неживу, а й та, і інша є лише основою для росту людської могутності. Нарешті, у духовний світ людини XVII–XVIII ст. проникають ідеї прогресу, енергійного прагнення до майбутнього, що знайшло яскравий прояв в творіннях філософів епохи Просвітництва.

Діяльність людей починають розглядати не як колообіг подій, де немає ні початку, ні кінця, а як розвиток від примітивних до досконаліших форм існування суспільства. Свобода людини, її більша цінність порівняно з природою і соціальними інститутами – це те гасло, з яким людина Нового часу йде в майбутнє. Визначальним знаряддям досягнення свободи вперше в історії стає знання.

4. Який зміст агностицизму та інтердетермінізму Д.Юма

Цей шотландський філософ, історик, економіст і літератор народився в Единбурзі 7 травня 1711 року. Філософський шедевр теоретика – «Трактат про людську природу, або спроба застосувати заснований на досвіді метод міркування до моральних предметів». У центр філософування Д. Юм ставить учення про людину, яке базується на суб’єктивно-ідеалістичної теорії пізнання зі значною часткою скептицизму й агностицизму. Завдання пізнання він вбачає не в адекватному відображенні дійсності, а в тому, щоб його результати слугували керівництвом для практичної орієнтації. Фактично він прагнув створити філософію «здорового глузду».

Вихідним пунктом міркувань Д. Юма є враження, які ми отримуємо, коли бачимо, чуємо, відчуваємо. Причини, що викликають ці враження, непізнавані. Джерелом пізнання є досвід, тобто сукупність відчуттів. На його думку, ми не можемо вийти за межі свого власного розуму і повинні зважати тільки на свій духовний досвід.

Згідно з вченням Д. Юма, на основі вражень утворюються ідеї, які є копіями вражень. Ідеї копії можуть вступати у зв’язок один з одним на основі трьох принципів: подібності, суміжності в часі та просторі й причиновості. Особливу увагу приділяють причиновому зв’язку. Відносини між причиною і дією не можна встановити ні інтуїтивно, ні засобом аналізу. Він не визнає можливості пізнання причинових зв’язків. У досвіді нам даний лише ланцюг проявів різних подій та їх послідовність.

Ядром юмівської філософії людини є вчення про людську природу. До людської природи він включає такі головні ознаки: «людина – істота розумна, а отже, вона знаходить собі належну їжу в науці»; «людина не тільки розумна, а й суспільна істота»; «людина, крім того, діяльна істота, і завдяки цій схильності, а також з огляду на різні потреби людського життя вона повинна вдаватися до різних справ і занять». Філософ стверджував, що сили і можливості людини, в усіх напрямах її діяльності обмежені. У зв’язку з цим у відношенні до людської суті необхідна частка здорового скептицизму. Вважаючи людину суспільною за своєю природою, Д. Юм водночас стверджував, що суспільність народжується в боротьбі і муках з особистим, егоїстичним інтересом як із первинним мотивом. Це відбувається на основі поступового перевиховання егоїстичної людини і набуття нею соціальних чеснот.

5. Дати характеристику французького Просвітництва, механістичного матеріалізму, науки і прогресу

Детальний розгляд філософії Нового часу демонструє як окреме явище філософію доби Просвітництва. Матеріалістичний напрям філософії Просвітництва представлений насамперед французьким матеріалізмом XVIII ст., що у своїх концепціях обстоює ідеї просвітництва, гуманізму, наголошує на пізнанні природи як головному засобі утвердження гуманізму в суспільному житті, прогресу розуму, моральності, свободи і реалізації Царства Розуму та самоутвердження людини.

Одним з визначних представників цього напряму був Жюль’єн Офре де Ламетрі (1709–1751), який оголосив матеріалізм єдино правильним філософським напрямом, ворожим спіритуалізму (читай ідеалізму) та релігії. Свої ідеї він розкриває в працях: «Трактат про душу» (1745), «Людина-машина» (1747), «Анти-Сенека, або роздуми про щастя».

Ламетрі намагається поєднати досягнення емпіризму та раціоналізму XVII ст., подолати основні суперечності цих протилежних методологій наукового пізнання. Він підкреслює, що пізнання починається з чуттєвого сприйняття, продовжується подальшими дослідно-експериментальним дослідженнями і завершується раціональним узагальненням дослідних даних. Ламетрі вважав, що розум є надійним керівником у пошуках істини, коли спирається на дані чуттєвого досвіду та перевіряється ним.

Першим кроком філософських досліджень Ламетрі було створеня матеріалістичного вчення про душу людини. Він оголосив здатність відчувати одним з атрибутів матерії, її невід’ємною властивістю. Матеріальною основою душі людини філософ вважав мозок, проте підкреслює, що мозок необхідна, але не достатня передумова людської свідомості. Щоб свідомість сформувалась у своїх змістовних проявах, необхідне виховання та спілкування з іншими людьми. Хоча одна з основних праць Ламетрі має назву «Людина-машина», однак він наголошує на суттєвій відмінності людини від механізмів. Людина, на його думку, – це, по-перше, особлива машина, яка здатна відчувати, мислити, розрізняти добро і зло; по-друге, це машина, яка сама себе заводить, органічно, шляхом надходження у кров «хілусу» – харчового соку, утвореного при перетравлюванні людським організмом їжі. Ламетрі вислювлює думку про хімічний характер процесу перетворення «хілусу» в енергію, яка вже потім механічно оживляє мускули і серце; по-третє, на відміну від годинникового механізму, який постійно фігурує у філософії Нового часу як образ ідеально відрегульованої самодіючої машини і з яким Ламетрі порівнює людське тіло, останнє продовжує функціонувати і після серйозних пошкоджень, навіть після втрати деяких органів.

Ламетрі першим у філософії Нового часу будував свої філософські узагальнення про природу не лише на основі механіки, а й осмислюючи результати біологічних та частково хімічних досліджень. Визначним досягненням теоретика було також усвідомлення ним того, що походження людства неможливо пояснити лише біологічними факторами. Він обґрунтовує положення про необхідність суспільного життя як умови формування людини та її свідомості. Ламетрі вважає, що людині від народження притаманний «природний закон», суть якого полягає в умінні розрізняти добро і зло. Найважливішим виразом «природного закону» моральності, на його думку, є почуття вдячності за добро та почуття розкаяння за зло, вчинене у відповідь на добро.

Важливе місце серед ідей просвітництва посідає концепція атеїстичної філософії Просвітництва, яку на той час розробляв Вольтер Франсуа-Марі Аруе (1694–1779), головні ідеї якого викладені в працях «Філософські листи» (1734), «Метафізичний трактат» (1734), «Роздуми про людину» (1737), «Філософський словник» (1764), «Філософія історії» (1765), «Досвід про звичаї та дух народів» (1769).

Ключове завдання своєї філософії Вольтер вбачає в розвінчуванні релігійної догматики, що заважає людям будувати щасливе життя, культивуючи неуцтво, неосвіченість, фанатизм, брехню, оману.

Християнство, на його думку, – це сітка, якою шахраї протягом багатьох віків обплутують дурнів. Усю історію релігії та церкви він подає як ланцюг шахрайств, злочинів, пограбувань і вбивств, а джерело цього вбачає в самій сутності офіційної релігії та церкви як основи старих феодальних порядків.

Проте релігію Вольтер розглядав також і як засіб мирного вирішення суспільних суперечностей, як засіб стримування бідняків проти зазіхань на власність багатих та запобігання свавіллю «сильних світу цього». У своїх філософських поглядах Вольтер схиляється до емпіризму Ф. Бекона, сенсуалізму Дж. Локка, фізики І. Ньютона. В експериментальному природознавстві вбачає єдиний надійний шлях пізнання природи світу і природи людини. Спираючись на емпірико-матеріалістичну філософську традицію, Вольтер розглядає людську душу як здатність мислити та відчувати в прямій залежності від тілесної організації, діяльності органів чуття, нервів і мозку. Важливе місце у філософії Вольтера посідають роздуми про людину як суспільну істоту. Він стверджує, що суспільні моральні норми, юридично-політичні закони, які регулюють відносини між людьми, створюються самими людьми, а не Богом. Вольтер вважає, що існують фундаментальні універсальні принципи моральності, які є необхідним результатом осмислення людьми свого життєвого досвіду і функціонують у будь-якому людському суспільстві.

Так, на його думку, виникає той «природний закон моральності», що виражається у сформульованому стародавніми мудрецями «золотому правилі»: чини з іншими так, як би ти хотів, щоб чинили з тобою. Вольтер підкреслює земні, людські мотивації моральної та правової поведінки людей, вважаючи їх достатніми та ефективними, що не потребують ніяких надприродних причин і спонукань для свого функціонування.

У своїх роздумах про суспільне буття людей Вольтер постійно звертався до осмислення історії, спираючись на нього в обґрунтуванні своїх суспільних ідеалів та критиці неприйнятних для нього поглядів, відносин, організацій. Мислитель був видатним істориком XVII ст., створив школу просвітницької історіографії, намагався обґрунтовувати історичну науку на достовірних письмових свідченнях та матеріальних пам’ятках минулого.

Вольтер сформулював низку плідних ідей та принципів дослідження історії людства:

1) у центрі уваги істориків має бути історія життя народів, а не лише правителів;

2) варто досліджувати всю духовну культуру народів, а не тільки релігію;

3) слід створити історію матеріальної культури людства, дослідити, які галузі економіки були розвинуті в той чи інший історичний період, яким було національне багатство і як воно розподілялось, яким був матеріальний побут людей тощо;

4) слід детальніше дослідити всесвітню історію, не обмежуючись лише історією християнського світу, включивши в історію людства цивілізації Індії, Китаю, арабських народів, аборигенів американського континенту, оскільки всі народи здатні до прогресивного розвитку.

Вольтер пропонує філософське осмислення історії людства, відкинувши ідею божественного промислу і підкреслюючи, що історію творять самі люди на основі своїх поглядів, гадок, прагнень, які виникають на підставі життєвого досвіду і оволодівають свідомістю великих мас людей. Ці погляди, думки численних мас людей Вольтер ділить на істинні та хибні. Істинні ведуть до щасливого устрою людського життя, а хибні – до біди та нещастя. До істинних він включає ті, які просвіщають правителів щодо їхнього обов’язку забезпечувати народам можливість матеріального благополуччя, свободи та соціальної справедливості. Хибні ж думки переконують правителів, що вони не несуть жодної відповідальності перед народами і є їхніми абсолютними володарями. Ці протилежні принципи підходу до проблем державного управління залежать, на думку Вольтера, від розуміння природи світу та природи людини, людського буття й буття суспільства, свідомості та пізнання.

Історію людства, її правдиве висвітлення Вольтер вважав важливим засобом просвітницької діяльності. Аналізуючи помилки, люди могли б уникати їх у майбутньому, будуючи життя на принципах розуму. Загалом історія людства є, на думку Вольтера, історією злочинів, безчинств і нещасть у зв’язку з пануванням омани, релігійного дурману та фанатизму. Проте він вбачав в історії і світлі моменти, свідчення того, що розум та істину неможливо знищити. Істина відкривається лише розумом і спростовує релігійні вірування як згубну для людства оману. В історичному минулому Вольтер вбачав чотири відносно щасливі епохи:

– розквіт афінської культури за часів правління Перікла;

– староримської – під час правління Августа;

– ренесансної – за правління Медічі;

– новоєвропейської – у XVII–XVIII ст.

Він вважав, що розум, вищим втіленням якого стала філософія, котра спирається на науку і мистецтво, дедалі більше та значніше впливатиме на організацію людського життя. Головну ж надію Вольтер покладав на те, що висновки філософського розуму про сутність та завдання державної влади стануть надбанням правителів. Він був переконаний у неминучості встановлення Царства Розуму, де буде ліквідовано соціальне зло і створено всі умови для щасливого і справедливого життя людей. Причому він стверджував, що свобода, соціальна справедливість, висока духовна культура можуть стати надбанням усіх без винятку народів світу. Суспільно-політичним ідеалом Вольтера була аристократична монархія на чолі з філософськи освіченим монархом.

Видатним представником деїстичного напряму просвітництва був Жан-Жак Руссо (1712–1778), який свою оригінальну концепцію історії, закономірностей та перспектив суспільного розвитку розкрив у працях «Міркування про науки та мистецтва» (1750), «Міркування про походження та основи нерівності між людьми» (1755), «Юлія, або Нова Елоїза» (1761), «Про суспільний договір» (1762), «Еміль, або про виховання» (1762).

Центральною проблемою у творчості Ж.-Ж. Руссо була проблема нерівності між людьми та шляхів її подолання. Він критикує сучасну йому цивілізацію нерівності й відстоює тезу про те, що розвиток науки не сприяв удосконаленню моральності, звичаїв, життя людей загалом. Основою суспільного життя мислитель вважав матеріальні, «тілесні» потреби людей, а духовні – їхнім наслідком, що лише опосередковано можуть впливати на суспільне буття.

Руссо одним із перших виявив, що розвиток культури створює «штучні» потреби, задоволення яких має дуже суперечливий характер, завдяки яким людина намагається «здаватися», а не бути. Крім того, він вважає, що культура та мистецтво належать панівним соціальним верствам і є чужими для більшості людей. Проте, хоча Руссо і підкреслював, що наука і культура мало сприяли вдосконаленню людського буття, все ж джерело суспільних проблем та конфліктів він вбачав у сфері суспільного розвитку, у соціальній нерівності, яку розумів передусім як нерівність майнову.

На відміну від Вольтера, Руссо вважав, що нерівність між людьми існувала не завжди, а виникла лише на певному рівні історичного розвитку людства з майнових відносин між людьми.

Майнова нерівність, поділ на бідних і багатих, на думку Руссо, є першим щаблем нерівності. Другий щабель нерівності він пов’язує з виникненням держави. На певному етапі суспільного розвитку, з його точки зору, багаті та бідні уклали договір, що зумовив становлення державної влади, яка мала б бути гарантом справедливості й миру. Нерівність між багатими і бідними, таким чином, піднімається на новий щабель, перетворюється в нерівність між пануючими, володарями та підлеглими, підвладними. Третій щабель нерівності в суспільстві є результатом перетворення законної влади на деспотизм. Якщо раніше народ був одурений державою та законом, то деспот обманює і закони, і народ. Цей третій щабель нерівності створює, між тим, і нову рівність – щодо деспота всі люди стають рівними у своєму безправ’ї. Таким чином, Руссо намагається обґрунтувати та морально і юридичне виправдати право народу на бунт проти деспота.

Отже, головну причину соціальної нерівності Руссо вбачає у майновій нерівності. З іншого боку, соціальна нерівність укорінена у взаємній залежності людей, викликаній суспільним поділом праці та розвитком цивілізації. Тому основну увагу він зосереджує на критиці цивілізації. Природним станом людського життя він вважає такий стан, коли людина є самодостатньою, незалежною від інших людей ні як виробник, ні як споживач. У цьому природному стані всі люди були рівними, не знали, що таке майно, що таке приватна власність. Основною рисою цього природного стану була моральна досконалість, бо там, де немає приватної власності, не може бути і несправедливості. Ця ідилія, проте, скінчилась, коли виникла приватна власність. Руссо підкреслює, що людина, яка загородила певну ділянку землі і проголосила «це моє!», знайшовши достатню кількість прихильників, і є справжнім засновником громадянського суспільства. Скількох злочинів, воєн, вбивств уникло б людство, коли б хтось зруйнував загорожу і попередив, що небезпечно слухатись таку людину, бо ви загинете, коли забудете, що плоди землі належать усім, а земля – нікому. Проте цього не сталося. І прямим наслідком приватної власності є ворожнеча між людьми, прагнення збагачуватись за рахунок інших, ліквідація старого і натомість збудоване нове на засадах суспільного договору.

Руссо вважав, що новий суспільний лад не може будуватися на насильстві, засобом подолання соціальної несправедливості і нерівності може бути лише суспільний договір, за яким Сувереном, єдиним правителем суспільства має бути об’єднаний народ. У суспільному договорі Руссо шукає також реалізацію свободи, яка, на його думку, є свободою вищого типу, ніж природна свобода, тому що підкорення лише одним бажанням є рабством, а підкорення закону, який люди самі встановили, – це справжня, реальна свобода.

Людину Руссо розуміє як природну істоту, всі здібності та здатності якої зумовлені природою. Перевагу серед них він віддає почуттям, а не розуму, підкреслюючи, що міркування не звеличує душу, а лише втомлює. Людину звеличує моральна гідність, яка походить не від розуму, а від серця. Голос совісті звучить в усіх серцях, проте не всі його чують, тому що забули його мову, а, між тим, це мова самої природи. Причиною того, що люди забули мову природи, голос совісті й серця, є протистояння природи і цивілізації. Цивілізація, технічний прогрес є причиною руйнування природної цілісності та гармонійності людського буття, заснованого на безпосередності почуттів. Руссо першим осягнув суперечливі тенденції цивілізації і дійшов висновку, що розвиток виробництва, науки, техніки приносить не тільки користь, а й має і негативні наслідки. Велику надію у вирішенні суперечностей природи і цивілізації, суспільного життя загалом Руссо покладав на просвітництво та виховання. Він підкреслював, що в людей буде все, якщо вони виховають гідних громадян, а без цього всі, навіть правителі, будуть лише жалюгідними рабами.

Ще одним видатним філософом-матеріалістом XVIII ст. був Дені Дідро (1713–1784), основні ідеї якого викладені у працях «Думки про тлумачення природи» (1754), трилогії «Розмова Д’Аламбера з Дідро», «Сон Д’Аламбера», «Продовження розмови» (1769), «Філософські принципи відносно матерії та руху» (1770). Понад двадцять років Дідро присвятив праці над «Енциклопедією» (1751–1780), яка стала одним з величних культурних звершень того часу і відіграла значну роль у розробці та поширенні просвітницького світогляду та згуртуванні просвітителів. Дідро обстоює думку про те, що в історії людства, особливо починаючи з епохи Відродження, вже спостерігається певний прогрес у пізнанні природи і що в майбутньому він стане ще значнішим, набуде неперервного характеру. Водночас він чітко усвідомлював, що внаслідок безкінечності Всесвіту вичерпне пізнання природи неможливе. Природу як об’єкт пізнання Дідро уподібнює неосяжній книзі, у якій вчені послідовно один за одним прочитують все нові й нові сторінки, але ніхто ніколи не може розраховувати, що коли-небудь зможе перегорнути її останню сторінку. Проте жодних конкретних меж розвитку людського пізнання Дідро не ставив, будучи переконаним у можливості розгадати найскладніші «світові загадки». У теорії пізнання Дідро поєднує переваги як емпіризму, так і раціоналізму, підкреслюючи необхідність нової раціональності, яка б функціонувала в органічній єдності з чуттєвим пізнанням, визначаючи суть філософської методології як перевірку розуму розумом, контроль розумом та експериментом чуттєвого пізнання, відображення чуттєвим досвідом природи. На думку Дідро, по-справжньому адекватно тлумачити природу може лише мислитель, який органічно поєднає «раціональну» філософію з «експериментальною», що практично означало філософське осмислення природничо-наукового матеріалу.

Важливим досягненням Дідро було вчення про універсальну внутрішню активність матерії. Рух не зводиться ним лише до механічного переміщення у просторі, а постає як будь-яка зміна, як активність взагалі. Рух, на його думку, є як у тілі, що переміщується, так і в тілі, яке перебуває в спокої.

Як і всі філософи-просвітники, Дідро значну увагу приділяє критиці релігії. Аналізуючи особливості релігійної віри, він робить висновок, що вона не веде людину до справжніх істин, а підкоряє її свідомість дикунським забобонам. Релігійну віру Дідро порівнює з тугою пов’язкою на очах, яка робить людей сліпими, не здатними правильно визначити життєвий шлях до щастя, і тоді вони потрапляють до рук священиків, які спрямовують їх на тернисту стежку страждань. Лише розум, на думку філософа, є єдиним дороговказом людині в пошуках благодатної істини, яка має вище вираження у філософському знанні. Дідро висунув розгорнуту антиклерикальну програму: усунення впливу церкви на уряд, секуляризація більшої частини церковного майна, знищення інституту чернецтва та контролю духівництва над системою освіти, що, на його думку, призведе до того, що релігія через два-три століття зникне сама собою. Дідро був прихильником повної ліквідації релігії і перетворення суспільства на атеїстичне. Проте атеїзм, на його думку, має базуватись на високих духовних цінностях та морально-соціальній відповідальності. Теоретик вважав, що соціальна справедливість, яка забезпечується законами «просвітницького правління», є найважливішою об’єктивною передумовою для втілення моральних начал у житті народів. Дідро переконаний, що законодавчо-юридичні заходи, спрямовані на забезпечення моральності громадян, необхідно органічно поєднувати із системою морального виховання та просвіти, інтелектуального розвитку особистості, яка під час осмислення людських відносин була б здатною зрозуміти, що для особистого щастя кожного краще врешті-решт бути чесною і добродійною людиною.

Особливе місце в системі поглядів просвітників-матеріалістів посідає творчість Поля Гольбаха – Пауля Дітріха Тірі (1723–1789), відображена у працях «Система природи» (1770), «Універсальна мораль, або права людини, основані на природі» (1776), «Етократія, або правління, основане на моралі» (1776). Головна праця П. Гольбаха «Система природи» була своєрідним колективним кредо французького матеріалізму, де з енциклопедичною скрупульозністю подано основні принципи, методологічні засади та висновки матеріалістичного осмислення дійсності у XVIII ст. Філософ підходить до осмислення питання про відношення природи, матерії та духу, свідомості як центральної філософської проблеми Нового часу і виділяє два протилежні напрями – натуралістичний і спіритуалістичний. Він також конкретизує та обґрунтовує вчення про субстанцію, наголошуючи, що субстанцією може бути лише матерія – вічна, безкінечна і самопричинова. У Гольбаха ми знаходимо одне з перших визначень матерії: це те, що, діючи на наші органи чуття, викликає відчуття. Теоретик також наголошує на єдності матерії і руку. Рух є способом існування матерії, який не зводиться до простого механічного переміщення, а включає також фізико-хімічні та біологічні зміни, що виявляються в народженні, зростанні, розквіті, старінні та вмиранні живих істот. Гольбах розрізняє зовнішній рух, що чуттєво сприймається як певна зміна в просторі та часі, і внутрішній, прихований рух, залежний від притаманної тілам енергії, тобто від їх сутності, від комбінації, дії та протидії невидимих молекул матерії, з яких складаються тіла. Цей «молекулярний» рух він розглядає як процес, що відбувається постійно і неперервно і викликає якісні перетворення в тілах. Гольбах підкреслює, що в тілах діють внутрішні сили дії та протидії, які як єдність протилежностей стимулюють процес руху, тобто він близько підійшов до розуміння руху як саморуху. У відносному спокої тіл Гольбах вбачає результат взаємного врівноваження протилежно спрямованих сил. Він намагається навіть у статичних взаємодіях виявити прояв внутрішньої активності матерії.

Завдяки органічній єдності матерії і руху Всесвіт, на думку Гольбаха, постає як неосяжний, безмежний та неперервний ланцюг причин та наслідків. Причина, з його позиції, – це тіло чи істота природи, що спонукає до руху інше тіло чи здійснює в ньому якісні зміни, а наслідок – це самі зміни, що здійснюються яким-небудь тілом в іншому за допомогою руху.

Основою закономірностей природи Гольбах вважає детермінізм, зведений ним до причиново-наслідкових взаємозв’язків. Універсальну природну причиновість він розумів як процес взаємодії між причиною та наслідком, відмежовуючись від однобічного її трактування, яке визнавало активність лише за причиною. Проте і сам Гольбах не уникав однобічності в розумінні природи. На його думку, в природі всі зміни, всі дії підкоряються лише необхідності, випадковість же виключається. У природі діє вічний, неминучий, необхідний порядок або неминучий зв’язок причин дії з похідними від них діями. Людина теж, будучи частиною природи, підкоряється цим універсальним необхідним закономірностям. Усі її вчинки підпорядковані фатальності, ніщо в ній, як і в природі загалом, не є випадковим. Людина вважає себе вільною, оскільки не помічає істинного мотиву, який спонукає її до дії. Щоб бути щасливою, людина має пізнати свою природу і діяти відповідно до неї. Незнання ж своєї природи і природи світу веде до рабства та нещастя.